Учебные материалы по философии

Ю.Д. Артамонова

 

    Конференция "Современная философская герменевтика" (1995) была организована философским факультетом и международным центром Университета г. Тюбингена для диалога немецких и восточноевропейских исследователей по проблемам теории герменевтики. Сама тема предлагала полифонию взглядов и мотивов. В центре обсуждения в соответствии с логикой самого предмета были два вопроса: пространство игры versus инаковость другого и возможность трансцендентального описания герменевтики.

 

    В появившейся в 1985 г. работе "Между феноменологией и диалектикой. Попытка самокритики" патриарх современной философский герменевтики Х.Г. Гадамер, подытоживая четвертьвековую дискуссию по проблемам, обсуждаемым в книге "Истина и метод", четко сформулировал исходный момент дискуссии по первому вопросу: "Прослеживая линию моей аргументации, можно почувствовать, что ее исходный пункт — исторические науки о духе — несколько односторонен. Введение герменевтического значения временной дистанции весьма убедительно, но плохо подготавливает к основополагающему значению инаковости другого и фундаментальной роли языка как разговора" [1].

 

    "Язык как разговор" — ключевая формула Гадамера. В ее основе лежит предположение о фактической невозможности анализа бытия вне языка: "Язык есть всеохватывающая предпосылка для нас мира" [2], "ибо отношение человека к миру является языковым и поэтому понимаемым" [3], доведенное до логического конца "слово не есть высказывание о чем-либо, но имеет вот-бытие в себе самом" [4].

 

    Часто звучащие упреки в "метафизичности" (Ж. Деррида) или в "сходстве чистой герменевтики и чистого разума" (Г. Альберт) затрагивает ряд спорных мест концепции автора "Истины и метода". Коротко их можно сформулировать так: 1) постулируется непрерывность и замкнутость культурной традиции: бытие неизбежно самоманифестируется, а культурное усилие не проблематизируется. "Действительная история (Wirkungsgeschichte) принадлежит самой вещи, и это герменевтическая истина, которой нельзя пренебречь", — констатирует Гадамер, затем продолжает: "Однако сегодня мне кажется, что в некоторых моментах должной теоретической стройности еще не достигнуто. Не совсем ясно, как сочетаются две противоположные тенденции — понятие игры и субъективистское мышление современности. Я ориентируюсь на игру искусства, затем идет основоположение о языке в разговоре, исходящее из игры языка. Тем самым поставлен решающий вопрос — насколько удалось продемонстрировать герменевтическое измерение как инобытие самосознания, т. е. не устранить в понимании инаковость другого, а наоборот — удостоверить ее" [5]; 2) сама культурная традиция неизбежно присутствует в тексте: интерпретации разыгрываются не в пространстве игры текста, но актуализируют традицию, которой принадлежит текст. "Разговор с преданием — действительно разговор. ... ибо язык истолкования... — не язык текста, смысловые подразумевания которого надо раскрыть истолковывающему" [6]. "Традиция (артикулированная история), к которой принадлежит человек, для него — самая ближайшая и само собой понятное. Она является присутствием, в которое включен человек, даже не отдавая себе в этом отчета. История как предание сама является смыслом, исходя из которого и на основе которого осуществляется понимание", — резюмирует Г. Фигал особенности гадамеровской интерпретации герменевтики [7]; 3) обоснование инаковости другого становится при принятии двух первых посылок проблематичным. Сам Гадамер постулирует: "Если человек вообще понимает, то понимает обязательно иначе". Однако почему возможна эта вариативность? Хайдеггер, прочитавший первый набросок "Истины и метода" (работу 1943 года "Проблемы истории в новейшей немецкой философии"), "кивнул согласно и сейчас же спросил: "А как же с заброшенностью?" ... Смысл хайдеггеровского вопроса подразумевал противоположение идеала полного самообладания и самосознания и того, что подразумевается под понятием "заброшенности" ... "У меня перед глазами, — продолжает автор "Истины и метода", — однако, был феномен другого, и я искал оснований в разговоре" [8]. Если понятие "действительной истории" (Wirkungsgeschichte) и ограничивает притязания самосознания, то оно же проблематизирует инаковость другого в данном проекте. Вспомним: "Действительная история принадлежит самой вещи..."

 

    Если для автора "Истины и метода" самоманифестированность бытия и замкнутость культурной традиции — не просчеты (возможно ли построение теории гуманитарных наук без принятия этих положений?), то относительно проблемы другого Гадамер постоянно корректирует свою позицию.

 

    Проблема другого (вариативности подлинных пониманий) появляется в проблемном поле герменевтики в XVIII в., когда Лейбницева школа вводит идею "восприятия понятий". Наука есть связь понятий, аналогичная порядку идей божественного ума, однако эти понятия существуют в человеческом уме с разной степенью отчетливости (разной приближенности к идеям божественного ума), а восприятие понятий (или данность их в человеческом уме) обладает внутренней взаимосвязью. Чуть позже эту мысль оформит Кант во введенном им понятии "мировоззрение". Именно в констатации возможности системно разного восприятия смыслов — корни идеи диалога. Сама эта идея приживается, однако, с трудом, растворяясь то в историческом объективизме, методы критики которого "лишают почвы произвол и случайность актуализирующего панибратства с прошлым, однако при этом он создает себе возможность со спокойной совестью отрицать не произвольные и случайные, но основополагающие для целого предпосылки, направляющие его собственное понимание и, соответственно, упускать ту истину, которая могла бы быть достигнута вопреки всей конечности этого понимания" [9], то в полном исчезновении в другом "я", при котором понимающий выводится из ситуации понимания. Проблема диалога непосредственно выводит на теоретический уровень. "Какое-либо произведение или предание должно быть выведено из своего двусмысленного положения между традицией и исторической наукой, когда должно быть открыто и прояснено его подлинное значение, — это и в самом деле новое требование, предъявляемое не самому историческому исследованию, но его методологическому сознанию и с неизбежностью вытекающее из рефлексий над историческим сознанием" [10]. Двадцать лет спустя Гадамер еще раз подчеркивает: "Интерпретация текста — это опознавание структуры временности, которая есть в каждой речи. Говорят о присутствии: его нельзя понимать метафизически — как современность наличного или объективированного. Текст не есть, а думает, и свершающееся есть только в появившемся слове" [11]. Конкретизация хайдеггеровской "заброшенности" не есть, однако, детальный ответ на вопрос об инаковости другого.

 

    В полемике с постструктурализмом (или постмодернизмом) позиция Гадамера по этому вопросу еще раз обсуждается, высвечиваясь лишь как неприятие ряда положений постструктурализма. Речь идет, прежде всего, о несогласии с отказом от вопроса о бытии и смысле, а также о различии и различении и идей гено- и фенотекстов в интерпретации постструктурализма.

 

    В связи со всем вышеизложенным встает и вторая интенсивно обсуждаемая ныне проблема — проблема трансцендентального описания герменевтики. Еще в "Истине и методе", анализируя понятие "опыт", Гадамер пытается критиковать Гегеля с помощью гегелевской же критически понятой "рефлексивной философии", находя в его диалектическом методе "неудачный компромисс с научностью нового времени" [12]. Однако двумя строками ниже Гадамер укажет: "С огромным трудом удается избежать тяги рефлексивного движения, приводящего к имманентности" [13]. Задача заключается не в том, чтобы идти вслед за Гегелем, скорее, нужно отступить на шаг назад и увидеть во всякой субъективности определяющую ее субстанциальность. Герменевтической философией признается справедливость критики трансцендентализма в отношении "Идеи I" Гуссерля. Однако и отношение Хайдеггера, и отношение Гадамера к вопросу о трансцендентальном описании герменевтики остается двузначным. "Бытие и время" пытается говорить другим языком, однако в том же 1927 г. в летнем семестре Хайдеггер читает курс "Основные проблемы феноменологии", где переводит понятия "Бытия и времени" на язык трансцендентальной феноменологии. "Поздний" Хайдеггер явно пытается преодолеть трансцендентально-философское в "вот-бытии". Гадамер констатирует близость своих взглядов именно поздним штудиям Хайдеггера. Тем не менее его тексты дают возможность отождествить позицию автора "Истины и метода" с позицией его ученика и преемника по кафедре Гейдельбергского университета Р. Бубнера, прямо говорящего о трансцендентальном описании герменевтики. "Трансцендентальная проблематика в штудиях логики языка Витгенштейна распространяется герменевтической рефлексией на все поле содержательного познания, на каждую точку знания. Принципиальная природа обусловленности, открываемая этой рефлексией, должна помешать герменевтике раствориться в процессе понимания. То, что познается ею в трансцендентальном осознании, и то, что приносится конкретным пониманием — разные вещи... Претензия герменевтики на универсальность в некоторой степени правомерна. Она предполагает, что герменевтические размышления значимы везде, или, другими словами, нельзя мыслить предмет, если он не принадлежит предварительно универсуму понимания" [14].

 

    Таковы некоторые принципиальные моменты современных теоретических дискуссий философской герменевтики. Публикуемый ниже доклад проф. Г. Фигала (Тюбингенский университет) представляет концепцию, отличную от гадамеровской. Здесь, пожалуй, нужно заметить, что практически все ученики Гадамера выступают с самостоятельной философской концепцией и критикуют, порой довольно резко, мэтра. "Я даже рад, что нет ни одного ученика, который бы "представлял" мою школу", — сказал Гадамер в интервью 1993 г. "Это совершенно нормально в философии..." [15].

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1.     Gadameг H.G. Gesammelte Werke (в дальнейшем GW). Bd 2. S. 8. 

2.     Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 29. 

3.     Gadamer H.G. GW. Bd 2. S. 451. 

4.     Ibid. Bd 8. S. 38.

5.     Ibid. Bd 2. S. 5.

6.     Gadamer im Gespraech. Heidelberg, 1993. S. 30.

7.     Figal G. Der Sinn des Verstehens. Stuttgart, 1996. S. 24.

8.     Gadamer H.G. GW. Bd. 2. S. 11. 

9.     Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 356. 

10.  Там же. С. 355.

11.  Gadamer H.G. GW. Bd 3. S. 356.

12.  Ibid. Bd 2. S. 8.

13.  Ibid.

14.  Bubner R. Dialektik und Wissenschaft. F. a. M., 1973. S. 101. 

15.  Gadamer im Gespraech. S. 35.

Вестник Московского университета.