Т. В. Кузнецова

 

 

 

 

     Развитие человеческого общества с самых первых его историчес­ких ступеней неразрывно связано с культурой.

 

Однако обобщенное понятие «культура» вырабатывается далеко не сразу. Даже весьма далеко продвинувшиеся в своем развитии на­роды древности — египтяне, греки, индейцы, китайцы — никогда не говорят о культуре как таковой, а только об отдельных ее сторонах и аспектах: возделывании земли, воспитании и воспитанности, само­совершенствовании, способности ценить прекрасное и т. п.

 

     Понимание культуры как некоторого единства и целостности ста­новится нужным тогда, когда общественное сознание приходит к ра­циональному осмыслению специфических механизмов саморазвития человеческого рода, осуществляемого через процесс целенаправленно­го преобразования окружающего нас мира. Хронологически это вто­рая половина XVII в. — эпоха быстрого развития промышленности и становления связанной с ней экспериментальной науки, эпоха, когда превращение рыночных отношений во всеобщую форму социальной связи быстро нивелирует сословно-корпоративные различия, формируя универсальные («общечеловеческие») способы мышления и жизнедея­тельности. Формы реализации сущностных сил человечества, выраба­тываемые людьми в их совместной деятельности, и были осознаны как «культура». В этой категории было, следовательно, зафиксировано не какое-то особое явление, отличное от других общественных явлений,. а некий новый взгляд на человека и общество, позволяющий выде­лить и определить специфически человеческое в его самой глубокой сути.

 

     Понятие «культура» вводится в употребление вместе с системой смысловых противопоставлений, позволяющих выразить и исследовать именно эту проблему.

 

     Так, немецкий юрист и политический мыслитель С. Пуфендорф, (1632—1694), по-видимому, первым применивший термин «культура» в самостоятельном значении, выражает с его помощью прежде всего определенную направленность совокупной деятельности людей. Культура — это «улучшение природы», которое в свою очередь приводит к «улучшению жизни». Таким образом, «культура» определяется как некая противоположность естественно данной природе («натуре»). Это базисная логическая структура, которая в явном или неявном виде со­хранится практически во всех концепциях культуры вплоть до самых современных.

 

     Наряду с этим понятие культуры служит Пуфендорфу и для бо­лее узких и специальных противопоставлений — уже в рамках ис­тории. В данном случае под культурой понимается некоторый уровень благоустроенности и развития: культура — то, что отличает цивили­зованного человека от дикаря.

 

     Слово «культура» в этом смысле приобретает очень широкий объ­ем и смысл: это уже не только сам процесс «улучшения», «возделывания», но и его результаты, как предметные, так и идеальные (язы­ки, нормы морали, знания и т. п.).

 

     Рассуждая в этом ключе, итальянский философ Дж. Вико (1668— 1744) попытался конкретизировать всеобщие логические принципы культуры и определить их как исторические. Отделяя культуру от «лесного существования» дикарей, он связывает культурное состояние человечества с тремя установлениями, которые служат основанием культуры. Это регулирование брачных отношений и брачные церемо­нии, обряды погребения и религия.

 

     В XVIII в. философия Просвещения включает понятие культуры в систему категорий, раскрывающих законы истории и исторической деятельности. В этой системе культура понимается одновременно и как инструмент совершенствования человека, и как цель, придающая внутренний смысл истории.

 

     Почти одновременно в языке науки и философии утверждается сопряженное с культурой понятие цивилизации, характеризующее ис­торически конкретные формы единства культуры как меры и способ развития универсальных сил человеческого рода с формами его со­циальной организации, обретающими неповторимый сплав (например, египетская цивилизация — это определенная система навыков, умений, технологий в сочетании с кастовой структурой общества и обожест­вленной властью фараона и сложившимся на этой синтетической ос­нове специфическим типом духовности, включающим в себя мифоло­гию, нравственные нормы, эстетические представления и т. п.). Внут­ри этого единства просветители фиксируют глубокие внутренние про­тиворечия, главным среди которых для них является противоречие между Разумом как главной силой и способностью совокупного чело­вечества и Невежеством большей его части, практически отлученной в силу тех или иных причин от знания и культуры.

 

     Наиболее ярким критиком цивилизации был идеолог демократи­ческого крыла французского Просвещения Ж.-Ж. Руссо, считавший, что развитие наук и искусств не привело человечество к счастью. Ви­дя основную причину бедствий человечества в противоречии между культурой и природой, Руссо, в отличие от большинства современни­ков, не рассматривает культуру как безусловно положительную цен­ность. Прогресс культуры, обусловленный индивидуальным стремлени­ем каждого к «улучшению», в сумме своей ведет также и к «ухудше­нию»: неравенству, упадку нравов, изнеженности.

 

     Руссо идеализировал близкие к «естественному состоянию» патри­архальные формы жизни и предлагал восстановить естественную гар­монию человека, его согласие с самим собой.

 

     Исключительно большую роль в истории культурологии сыграли немецкие просветители, а также немецкий романтизм и немецкая клас­сическая философия. Усилиями блестящей плеяды немецких мысли­телей понятие культуры разворачивается в целостные концепции. Возникают различные подходы и определения культуры, что создает необходимое полемическое напряжение, способствующее ' быстрому развитию знания.

 

     Огромное значение в этой связи имело учение Канта (1724— 1804) о том, что сознание не просто пассивно отражает внешнюю дей­ствительность, но и творит ее, внося в нее логическую упорядочен­ность. Всеобщая творческая способность духа есть общее достояние человечества, но каждому конкретному индивиду она задана лишь как возможность реализации. Сущностные силы совокупного человечества противостоят личности как бы извне и должны быть освоены ею. Это предполагает особый механизм превращения общего в индивидуаль­ное, функция которого состоит в том, чтобы внести человеческое (в смысле родовое, общечеловеческое) в каждого человека. Таким меха­низмом и является культура, которую Кант определял как положи­тельную часть воспитания или как «сообщение навыков» [1].

 

     Кант во многом разделял точку зрения Руссо на противоречия общественного развития, но, в отличие от французского мыслителя, считал, что они будут преодолеваться развитием самой цивилизации. Причина бедствий и конфликтов в том, что дисциплина и культура обогнали развитие нравственности. В дальнейшем это положение из­менится, и достигшее совершенства «искусство» (в смысле чего-то ис­кусственно созданного человеком) снова как бы сомкнется с природой.

 

     Развивая этот подход, Шиллер предложил свою концепцию эсте­тического воспитания и создающей новую — эстетическую — реаль­ность игры как средства для преодоления противоречий цивилизации. Вместе с тем понимание этих противоречий у Шиллера становится очень гибким, диалектическим. Немецкий мыслитель начинает улавли­вать антиномическую логику истории. То, что развитие цивилизации во многом оказывается не «улучшением», а «ухудшением», для него, в отличие, например, от Руссо, — не просто некоторый реальный факт. В известном смысле это есть сам механизм наращивания сущ­ностных сил человечества: обеднение части выступает как условие обогащения целого, которое в свою очередь создает новый спектр возможностей для индивидуального развития людей.

 

     Большой заслугой немецкой философии XVIII — начала XIX в. была разработка первых развернутых типологий культур и цивилиза­ций. Развитие культуры начинает осознаваться как единый процесс, протекающий во всемирно-историческом масштабе и характеризую­щийся определенными связями причин и следствий, внутренними за­кономерностями, периодизацией.

 

Первый значительный шаг в этом направлении сделал И. Г. Гердер (1744—1803). Гердер понимает развитие культуры как смыслообразующую компоненту и главное содержание исторического процесса. Поэтому у него философия истории по существу выступает как фило­софия культуры.

 

     В основном труде Гердера «Идеи к философии истории человече­ства» дана широчайшая панорама развития культуры от первобыт­ных племен и древнейших народов до современной ему Европы. Этот огромный материал организован по историко-географическому прин­ципу. Гердер последовательно рассматривает ряд культурно-истори­ческих миров, соотнося их с определенными регионами, их природны­ми условиями и традициями населяющих их народов: Восточная и Юго-Восточная Азия (прежде всего Китай), Ближний Восток (сюда включен и Древний Египет), Греция, Рим, Европа германцев и славян и т. д. Каждый из выделенных Гердером культурно-исторических ре­гионов обладает специфическими чертами, характеризующими каж­дый из них и как некоторую целостность, и как этап развития чело­веческой культуры вообще.

 

     Например, в Китае и близких к нему странах, как правило, фор­мируется особое сословие, являющееся носителем учености. При этом «ученая» культура этого сословия и собственно народная культура су­ществуют достаточно обособленно, тогда как, скажем, в Европе эти два пласта культуры перемешиваются.

 

     На территории Ближнего Востока от Нила до Индии в культуре преобладает традиция. Возникающие здесь цивилизации развиваются сравнительно медленно. Они пребывают как бы в состоянии полусна. Зато государственные образования на данной территории являются, как правило, сравнительно нестойкими. Формирование все новых и новых государств здесь идет постоянно, но, достигнув известного ис­торического рубежа, они легко разрушаются или гибнут в результате столкновений с соседями.

 

     Заслуживает внимания то, как в философии истории Гердера ре­шается вопрос о связи всеобщего и особенного в культуре.

 

     Человеческая культура едина, ибо она вся устремлена к некото­рой общей, заданной самой человеческой природой цели — обретению истинной гуманности. В ходе этого процесса разумная способность должна стать разумом, данные нам природой тонкие чувства — искус­ством, влечения — свободой и красотой. Однако эта цель, это направ­ление развития воплощаются у разных народов по-разному, создавая огромное разнообразие красок и их оттенков. Гердер один из первых выступил против узкого европоцентризма, против пренебрежительно­го отношения к народам, не принадлежащим к романо-германскому культурному комплексу. Хотя именно Европа демонстрирует в настоя­щее время наивысшие достижения в большинстве областей, зароди­лась культура не в Европе, а в Азии. И оценивать уровень культуры и просвещение различных народов надо не только с европейской точ­ки зрения, но и с точки зрения их собственных исторических задач и потребностей. Разнообразие типов и форм культуры не должно разде­лять людей. Единая цепь культур, звеньями которой являются куль­туры разных народов, подчеркивает Гердер, тянется до самых краев Земли.

 

     Идея сравнительно-исторического анализа культур была подхва­чена романтизмом. Выступив с позиций критики современной им «про­заической» цивилизации, основанной на обыденности, посредственно­сти, материальном расчете, романтики выдвинули в центр философии культуры проблему творчества как высшей по ценности человеческой способности. Творчество у романтиков выступает как бы в двух ипо­стасях — индивидуальное творчество гения и коллективная творческая сила, выражающаяся в «духе народа», созидающем необходимые ему формы культуры.

 

     Исследуя «дух народов», романтики первые обратились к систе­матическому изучению мифологии, древнейших форм поэзии, фолькло­ра. Романтики занимаются собиранием народных песен, изучают ста­ринные обычаи, публикуют многочисленные сборники старинных ле­генд и сказаний. Их усилиями наука получила в свое распоряжение первичный массив данных, на основе которых впоследствии возникает ряд конкретных культурологических дисциплин — фольклористика, этнография, сравнительное литературоведение и др.

 

     Одновременно благодаря инспирированным романтиками теоретиче­ским изысканиям совершенствуется методология изучения форм куль­туры. В первой трети XIX в. особенно большое значение в этом плане имели научные работы создателя сравнительного языкознания В. Гум­больдта. На смену чисто внешнему, эмпирическому сопоставлению обычаев, верований и вкусов разных народов приходит проникновение в их внутренний смысл и генезис, основанное на реконструкции раз­вития языка как некой «первоматерии» или первичной стихии культу­ры. Сравнительно-исторический анализ культур превращается благо­даря этому в устойчивую научную традицию.

 

     Критически дистанцируясь от современной им цивилизации, ро­мантики активно утверждают в науке и общественном сознании прин­цип равноправности и равнозначности культур. Они подчеркивают са­моценность и автономность культуры, созидание которой, с их точки зрения, невозможно свести к каким-либо утилитарным целям. Вместе с тем именно у романтиков мы видим первые попытки выявления специфических черт культурно-исторической эпохи, начало которой по­ложили индустриализация и утверждение буржуазных отношений. Проблематичность, «разорванность», духовная неоднозначность этой эпохи были выражены ими в форме противопоставления «христиан­ской» культуры с ее разладом между идеалом и действительностью, постоянной устремленностью в бесконечное и античной культурой, ха­рактеризуемой «естественной гармонией» (А. Шлегель). Размышления на эту тему были продолжены другими направлениями общественной мысли вплоть до самых новейших ее течений.

 

     Грандиозным обобщением и своеобразным итогом теоретических поисков в области философии истории и культуры, которые вела не­мецкая мысль на протяжении второй половины XVIII — начала XIX в., стала философская система Гегеля (1770—1831).

 

     Правда, истолковав культуру как форму самораскрытия «абсо­лютной идеи», реализующей себя в исторической деятельности чело­вечества, Гегель в значительной степени мистифицировал проблему и сузил понятие культуры, фактически отождествив ее с сознанием. Другим существенным недостатком его теоретических построений был обусловленный его учением об «исторических» и «неисторических» на­родах односторонний европоцентризм. Однако следует признать, что именно Гегель впервые сумел перейти от простого сопоставления куль­туры и цивилизаций как исторических ценностей к анализу логики их исторической связи, изобразив эти культуры и цивилизации как зако­номерные ступени единого культурно-исторического процесса, каждая из которых, реализуя свои специфические задачи, готовит вместе с тем и более высокую сторону развития.

 

     Развитие культуры у Гегеля характеризуется одновременно как бы в двух плоскостях.

 

     Во-первых, это движение объективного духа, выражающего себя в духе определенных народов, активно творящих историю. Дух каж­дого из всемирно-исторических народов представляет собой осущест­вление понятия, которое абсолютная идея (мировой разум) имеет о самой себе на той или иной стадии своего развития. Соответственно мировая история предстает перед нами как последовательность соз­данных этими народами и сменяющих друг друга мировых цивилиза­ций: Древний Восток, Античность (Греция и Рим), германский мир.

 

     Во-вторых, развитие культуры Гегель связывает с диалектическим движением так называемого абсолютного духа, т. е. он говорит о во­площении «мирового разума» в духовной жизни человека, через кото­рую этот разум познает сам себя.

 

     Абсолютный дух, по Гегелю, проходит через три ступени: искус­ство, религию и философию. В искусстве он сознает себя в форме чув­ственно-наглядного созерцания, в религии — посредством представле­ний, в философии — посредством понятий. В культуре народов, оп­ределявших собой начальные этапы человеческой истории, преоблада­ли художественные формы выражения духовного содержания, затем первенство переходит к религии и, наконец, к теоретическому мышле­нию.

 

     Внутри каждой из этих ступеней развития (и вместе с тем самосознания) абсолютного духа Гегель в свою очередь выделяет три ста­дии. Например, в художественной культуре это символическое (Древ­няя Индия, Египет, Вавилон и т. п.), классическое (Греция, Рим) и романтическое искусство (данным понятием охватывается по сущест­ву весь процесс художественного развития христианских народов, представлений о своих вершинных достижениях такими именами, как Ариосто, Петрарка, Шекспир, Сервантес и др.).

 

     Гегелевское понимание диалектики духовно-исторического процес­са оказало значительное влияние на взгляды многих европейских мыс­лителей, занимавшихся проблемами культуры. В частности, в Рос­сии — на Белинского, Герцена, Бакунина, Чернышевского. Вместе с тем общий процесс отхода от спекулятивной метафизики, олицетворе­нием которой было гегельянство, повлек за собой существенное изме­нение подходов к изучению культуры.

 

     Развитие исторических наук, а также полевые исследования ант­ропологов и этнографов дали культурологии конца XIX — начала XX в. такой обширный фактический материал, который позволял про­изводить не только сравнительно-типологическое сопоставление куль­тур различных эпох и народов, но и рассматривал каждую из них как систему — особый «культурный организм». В сознание исследовате­лей входит идея уникальной ценности каждой исторически возникшей культуры. Их внимание все более и более привлекают не только до­стижения Европы и великие цивилизации Азии, но и культуры афри­канцев, американских индейцев, народностей Океании и Сибири. В связи с этим возникает тенденция рассматривать культуры как са­модостаточные, самодовлеющие. Идея линейного прогресса, в котором каждая из исторически возникающих культур является как бы сту­пенькой в общем движении человечества, подготавливающей последу­ющие его ступеньки, подвергается критике.

 

     Выражением этой тенденции в философии культуры стала концеп­ция локальных цивилизаций.

 

     Одним из первых и наиболее ярких ее представителей был рус­ский мыслитель Н. Я. Данилевский (1822—1885).

 

     Данилевский решительно отвергает понятие общечеловеческой культуры, в котором он видит выражение агрессивного эгоцентризма романо-германских народов, рассматривающих свою культуру как уни­версальную и понимающих «прогресс» как отказ других народов от своей самобытности.

 

     По Данилевскому, человечество не может существовать в какой-то единственной культурной форме и не может стремиться к этому, ибо нет такой формы, которая смогла бы одна вместить в себя все воз­можные проявления человеческого творчества. Смысл истории — вов­се не в стремлении к некой универсальной культуре, а, наоборот, в осуществлении многообразия. На протяжении своей истории челове­чество в известной последовательности формирует ряд культурно-ис­торических типов, каждый из которых достигает совершенства в одной или нескольких сторонах деятельности: неподражаемая фантазия у индусов, религиозная глубина древних евреев и ранних христиан, пол­нейшее осуществление идеи изящного у греков и идеи государствен­ности у римлян, уникальная способность к положительной науке, до­стигнутая европейской цивилизацией, и т. д. Каждая из этих сторон и видов деятельности обладает самостоятельной ценностью, поэтому ни один из культурно-исторических типов не может считаться высшим или низшим по отношению к другим. Хотя их возникновение происхо­дит неодновременно, ни один из них не может быть однозначно отнесен к некоторой эпохе истории: деление на древнюю, среднюю и но­вую историю не абсолютно, а устанавливается самостоятельно внутри каждого культурно-исторического типа.

 

     Особым культурно-историческим типом характеризуется семья сла­вянских народов. Его особенностью является синтетичность в сочета­нии различных сторон деятельности. Если другие народы развивали преимущественно одну, две, реже три сферы культуры (религиозную, политическую, экономическую, а также науки и искусства), то пред­назначение славянского мира состоит в том, чтобы впервые в истории создать культуру, основанную на равномерном и гармоничном разви­тии всех этих сфер (так называемая четырехосновная культура).

 

     Учение Данилевского о культурно-исторических типах дополнил своими выводами и наблюдениями другой крупный русский мысли­тель — К. Н. Леонтьев (1831—1891). Леонтьеву принадлежит гипоте­за о некотором общем законе развития культурно-исторических типов. Все они, по Леонтьеву, проходят три основных этапа эволюции: фазу первоначальной простоты, фазу «цветущей сложности» и, наконец, фа­зу уравнивания и слияния элементов, ранее бывших различными, в ходе которой культурный организм подвергается вторичному упроще­нию и в конце концов умирает. Фазу «вторичного упрощения», как считал Леонтьев, начиная с XVIII в. переживает европейская циви­лизация, что свидетельствует о ее прогрессирующем упадке. Дух ли­берализма и равенства, утверждающийся в Европе, ведет, как считал Леонтьев, к торжеству пошлости, к иссяканию творческих сил, и рус­ский мыслитель противопоставлял им духовный аристократизм, эсте­тический культ силы и красоты.

 

     Н. Данилевский и К. Леонтьев предвосхитили многие важные тен­денции культурологии на ряд десятилетий. Однако в полной мере концепция локальных цивилизаций привилась и утвердилась в евро­пейской интеллектуальной традиции под влиянием так называемой фи­лософии жизни.

 

     Восходящая еще к некоторым идеям немецких романтиков, она оформилась в особое идейное направление в произведениях знамени­того немецкого философа Ф. Ницше (1844—1900), а также немецкого философа и историка культуры В. Дильтея (1833—1911).

 

     Выступив против одностороннего рационализма предшествующей и современной им европейской философии, сосредоточившей свое вни­мание почти исключительно на познающем рассудке, эти мыслители истолковали историю и культуру как выражение некой полноты жиз­ни, включающей в себя и волю, и интуицию, и переживания, и влече­ние. Такой подход позволял взглянуть на явления культуры значи­тельно шире и, следовательно, увидеть в них больше, чем это позво­лял классический рационализм, сводивший все к самовыражению ра­зумного духа. Вместе с тем философия жизни усиливала элемент культурного релятивизма, присущий концепции локальных цивилиза­ций, противостоящей классической модели истории культуры как эво­люции от низших форм к высшим. Если та или иная форма жизни пе­реживается в соответствующей ей культуре достаточно полно и интенсив­но, то эта культура абсолютно равноценна другим культурам, даже если они обладают большим объемом знаний или более эффективной техникой.

 

     Вместе с тем философия жизни не отказывается от оценочного подхода к культуре, только эта оценка зачастую оказывается перевер­нутой, «инверсной». Так, для Ницше современная ему культура не выше, а ниже древней или средневековой, она отмечена печатью декаданса, ибо присущее ей возрастание роли интеллекта иссушает не­посредственное переживание жизни и ослабляет жизненные инстинкты человека — прежде всего его волю к власти.

 

     Среди важных идей, которые были внесены в культурологию ос­новоположниками философии жизни, надо отметить прежде всего вы­деление двух начал бытия и культуры — оргиастически-буйного, дионисийского и односторонне интеллектуального, логически членящего аполлоновского. Ницше считал, что задачей творческого развития культуры, ее идеалом является достижение равновесия этих начал.

 

     Эти мысли Ницше оказали значительное влияние на самосознание ряда влиятельных творческих направлений «конца века», в частности символизма, отрицающего современную ему рационализированную дей­ствительность («цивилизацию») во имя творческого порыва,, заклю­ченного в истинной культуре. Исключительно большое значение для развития культурологии имела разработка одним из видных предста­вителей «философии жизни» В. Дильтеем концепции герменевтики как метода изучения и постижения культуры.

 

     Развивая неокантианскую концепцию истории как истории куль­туры, М. Вебер (1864—1920) исследовал проявления упорядочиваю­щих общество и культуру идеальных образцов в различных сферах че­ловеческой жизни. Специфику западной цивилизации М. Вебер усмат­ривал во все более и более полном осуществлении принципа рацио­нальности, который состоит в отчетливом соотнесении целей и средств деятельности.

 

     Возникнув как результат одновременного действия ряда совпав­ших по времени и месту исторических факторов, принцип рациональ­ности постоянно утверждался и в интеллектуальной сфере (наука), и в хозяйстве (капитализм), и в государственном управлении (бюро­кратия), и в искусстве (например, европейский тонический лад в му­зыке).

 

     Широкую известность получили исследования М. Вебера по гене­зису капиталистических отношений, в которых убедительно доказано, что их возникновение существеннейшим образом зависит от наличия определенных духовных предпосылок (в Западной Европе это, в част­ности, религиозно-этические мотивации протестантизма).

 

     В тесной связи с социологической школой Дюркгейма в период между двумя мировыми войнами сформировалась так называемая функциональная школа (функционализм), основатель которой англий­ский этнограф Б. Малиновский (1884—1942) испытал заметное влия­ние фрейдизма и бихевиоризма.

 

     Теоретическая программа функционализма была основана на пе­ресмотре идей влиятельной в то время культурно-исторической шко­лы. Если последняя интересовалась в основном эволюцией различных институтов, социальной науки и культуры, но практически не занима­лась их взаимодействиями, вследствие чего общество представало в их работах как механический конгломерат различных обычаев, норм, изобретений и учреждений, то Малиновский и его сторонники (А. Радклифф-Браун, Э. Эванс-Притчард и др.) в своих работах делают ак­цент именно на взаимную связь общества и культуры. Культура для них — целостность, в которой каждый элемент удовлетворяет опреде­ленную потребность, а значит, является необходимым. Исходя из это­го, функционалисты подвергли критике понятие пережитка, считая, что все явления культуры являются незаменимыми. Многие из этих положений в принципе верны. Однако их применение у функционалис­тов нередко приводило их к другой крайности — недооценке эволюционных процессов, антиисторизму, стремлению рассматривать культу­ру и общество исключительно как бы в синхронной, «моментальной» среде.

 

     Почти параллельно «этнографическому» варианту функционализ­ма развивался его «социологический» вариант.

 

     Согласно ведущему представителю функционализма в социологии Т. Парсонсу (1902—1979), вся социальная действительность как не­которая целостность образована взаимосвязью трех различных, но в эмпирической реальности тесно переплетенных и как бы наложенных друг на друга систем: социальной системы, культуры и личности. При этом культура, главное содержание которой образуют ценности, зада­ет смысловые ориентации социальных действий. Именно культура вы­ступает как главный организующий механизм социальной солидарно­сти и взаимодействия опирающихся на одинаковую интерпретацию ценностей.

 

     В отличие от школы Малиновского, функционализм в социологии пользуется не только понятием функции, но и понятием дисфункции. С его точки зрения, связь между элементами и функциями является неоднозначной и предполагает альтернативы: один и тот же элемент может осуществлять совершенно разные функции и, наоборот, одна и та же функция может быть выполнена разными средствами. Благода­ря этим идеям функциональному направлению в социологии удавалось лучше справиться с моделированием процессов развития, чем функ­ционалистам-этнографам. Большую известность получили, в частно­сти, исследования одного из главных теоретиков структурно-функцио­нального подхода в социологии Р. К. Мертона (род. 1910), посвящен­ные генезису науки в специфическом социокультурном контексте Анг­лии XVII в. (особое внимание Мертон уделил, в частности, идее сти­мулирующего воздействия на научные открытия того времени этиче­ских ценностей протестантизма).

 

     Заметным и теоретически плодотворным явлением в социологии культуры в течение нескольких десятилетий XX в. была так называе­мая Франкфуртская школа.

 

     Взгляды ее представителей М. Хоркхаймера (1895—1973), Т. Адорно (1903—1969), Г. Маркузе (1898—1979), Э. Фромма (1900—1980), Ю. Хабермаса (род. 1929) — это сложный сплав социального крити­цизма Маркса с гегельянством и фрейдизмом. В центре разрабатывае­мой ими философии культуры — понятие рациональности (в веберовском смысле этого слова). Связывая это понятие с характерной для европейской культуры идеологией и практикой овладения природой, теоретики Франкфуртской школы показывают, как установка на ра­циональность создает внутренние противоречия «просвещения». Об­ратной стороной господства человека над природой, доказывают они, становится отчуждение человека от его собственных сущностных сил и подчинение этим силам, принявшим безличную, надындивидуальную форму. Одним из главных инструментов этого подчинения становится культура, нормы и ценности которой призваны укротить, сдержать, подавить естественные импульсы человека. Культура, по крайней ме­ре в современном индустриальном обществе, выполняет, следователь­но, «репрессивную» функцию.

 

     Под эту репрессивную функцию, утверждали теоретики Франк­фуртской школы, в буржуазном обществе создается особый тип куль­туры — так называемая «массовая культура», производство и воспро­изводство которой сами приобретают характер специфической «ин­дустрии» («индустрия развлечений», «индустрия культуры»). На место духовно богатой, активной, критически мыслящей личности потреби­тельское общество и «массовая культура» ставят «одномерного» чело­века с упрощенными, стандартизованными реакциями, открывая тем самым возможность для манипулирования людьми в самых широких масштабах («управляемое общество»).

 

     Ряд идей Франкфуртской школы стимулировали возникновение в конце 60-х — начале 70-х гг. так называемой «контркультуры» (хип­пи, течения «религиозного обновления», концепции «новой чувственно­сти», сексуальной революции) и стали одним из теоретических источ­ников идеологии бунтующей молодежи того времени («новые левые» и др.).

 

     Мотивы неприятия «массовой» формы жизни и общения сильны и в таком фундаментальном течении философии XX в., как экзистен­циализм.

 

     Констатируя торжество безличного и стандартизации современ­ной действительности, экзистенциалисты исследовали корни этого яв­ления на основе анализа исторических форм культуры, надеясь найти, таким образом, путь к «подлинному существованию».

 

     Классики экзистенциализма в значительной мере возвращают культурологии идею общечеловеческого единства культуры, которое по-разному выступает сквозь «шифры» национально-исторических ва­риантов ее развития.

 

     Например, с точки зрения К. Ясперса (1883—1969), оно задано так называемым «осевым временем» истории (между 800 и 200 гг. до н. э.), когда почти одновременно в разных точках мира возникло ду­ховное движение, нарушившее спокойную устойчивость мифологичес­кой эпохи (ранняя греческая философия, иудейские пророки, конфуци­анство и т. д.). Для того чтобы выйти из глубочайшего духовного кри­зиса, охватившего человечество в нашем столетии, ему необходимо за­ново воздать в себе смысловую связь с фундаментальными идеями и принципами «осевого времени», найдя для утрачиваемой ныне истины этого времени новые формы выражения.

 

     Иначе мыслится восстановление подлинного быта человека через обращение к истокам культуры у М. Хайдеггера (1889—1976). С его точки зрения, наблюдаемый ныне кризис духовной определенности че­ловека есть предельный результат технического овладения миром, ин­тегрирующего действительность как действие. Такое отношение к ми­ру было заложено в идущем от римлян понимании быта, а также в трактовке мышления как созерцания (метафизика). Такого рода взгляды не являются для нас единственно возможными. В момент фор­мирования европейской культуры в ней были заложены и иные спосо­бы миропонимания, впоследствии не получившие развития. Необхо­димо преобразовать нашу духовную жизнь, заново вернувшись к мыш­лению досократовской эпохи, когда человек не изучал бы, а внимал ему и когда теория означала не рассмотрение определенного участка действительности, а «почтительное внимание» к «присутствующему».

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 454.

Вестник Московского университета.